“千万当心黑格尔主义者。”
（克尔凯郭尔：非科学的附言 II, 6）
据 黑格尔所言，哲学乃其所处时代在思想中的浓缩。克氏却以简单而发人深省的思考指出了这一断言的界限所在。对此，最为言简意赅的说法可见于他的日记：“哲学 指出，对生活地理解应是回溯式的，这毫无疑问是对的。但这样说的时候，却忘记了另一个说法，即生活本身必须是展望式的。这前一说法恰恰失败于——越是深入 地思考越是如此——在时间性中绝对无法真正地理解生活，这同样也是由于我根本无法达到那种得以‘回溯地’把握这一状态的彻底的宁静。” [1]
克氏批评黑格尔的辩证的中介(Vermittlung)思想说，这不是真正的中介，因为它只是对过去的重复(wiederholen)，却无法带来任何新的东西。真正的重演(Wiederholung)则是随着时间逐渐成形的东西，是这样一种重演：它欲成为现实，并且，它的要求针对的不是某个思辨的主体，而是个体的人。对于在时间的流逝中无法得到宁静的人而言，自我认识的可能并非某种状态，而是当前性(Aktualität)。克氏由此而得出结论，将黑格尔的媒介概念替换为“重演”概念，因为后者并非分析的范畴，而是关涉到流逝着的现实，这现实欲将有朽的人之存在的一切过往均纳入自身的运作过程中。
下面，我将就克氏晚期作品，如《哲学片断——非科学的最后附言》（1846）等，简要地说明黑格尔与克氏对重演这一范畴的不同理解，首先是这一问题的逻辑方面（1）然后是存在论方面（2），接着将基于克氏的硕士论文《论反讽》（1841）指出，这一差别恰恰来自与黑格尔哲学的密切对话，而非与其的决裂（3）。我将从这对仇家最为尖锐的矛盾出发回溯到他们的初次交锋，那时，这个存在论者还毫不犹豫地坐在那思辨者的桌旁——并由此展开了一段身不由己的反讽。
1.重演的逻辑
Adolf Trendelenburg在其《逻辑研究》（1840）中批评黑格尔的逻辑学，说它不可能开启于那种“在其中思想除了自身之外一无所有，且抛弃一切图形和直观”的无前提的开端，而总是首先已经对“具体的东西”(Konkretion)有所了解——因为若非如此，就根本谈不上什么“逻辑的”发展。[2]在Sendschreiben an Heiberg (1843)中，克氏接受了Trendelenburg的 论点，并以如下的论证批判了黑格尔的中介概念：“我们的时代已经发展到了要将运动纳入逻辑之中的地步。在此，重复被称作中介（媒介）。然而，运动根本就不 是一个逻辑学能够承受的概念。因而，中介必须在与内在性的关系中得到理解。但另一方面，这样理解的话，中介根本就不能用在自由的领域中，在这一领域，总是 首先出现的不是内在的力量而是超越的力量。中介（媒介）一词因而会导致对逻辑学的误解，因为它允许运动的概念与之相关。在自由的领域中，中介一词之所以失 败，是由于它从逻辑学出发使得运动的超越性不再有效。为了避免这一失败或者说逻辑与自由之间的模糊一致，我相信，可以在自由的领域中使用重演一词【以代替 中介】。”[3]“恰恰由于我有意于此【以重演的最深刻含义为妥协】，才清醒地意识到，绝不能混淆中介和重演，由于中介是内在概念，从而无法提供宗教性运动的超越性。”[4]
据此，重复的悖论与黑格尔式的中介格格不入。对克尔凯郭尔而言，倘若过去并非作为当下，而是作为未来被体验和彻底思考的话，中介就是悖谬的。于是，那种向着确定目标挺进的思路被打断了，从这一反思的瞬间释放出一种非此即彼。克氏写道，虽然“黑格尔（……）绝对有理由说，永恒地看来、sub specie aeterni【从永恒的视角】、在抽象化的语言中、在纯粹的思想与纯粹的存在中不存在什么aut-aut【非 此即彼】；这东西大概是从魔鬼那里来的，因为抽象化恰恰排斥矛盾（……）抽象的思想没有断裂，却也没有过渡。”。由此，“过渡的可能性与抽象的可能性都是 幻像。倘若过渡非要成真，那么一切自作聪明都会陷身在在这麻烦之中。（……）。”对于实存者而言，矛盾是建构性的，也就是说“实存是无法被思考的”，但他 “作为实存者却仍旧在思考着”（UN 2/31）：“然而，真正地实存，即有意识地贯彻其实存、永远超越这实存而存在却同时在这实存中当下地在场、且在不断变化之中：这确实不易。”（UN 2/8）。这相当那种“在思考中扬弃所思，因而未有所思”的运动（UN 2/9）。与黑格尔僵滞的体系式思维相反，克氏认为，人根本无法将自身以及所经验的现实构造成任何封闭的体系，所能得到的只是一件从诸多残片拼合而来的“百衲衣”。黑格尔以纯粹的思想克服康德的怀疑论这一尝试，终究只是一场“不可思议的幻剧”（UN 2/31）。
黑格尔的逻辑学无法将永恒作为流逝来思考，因为思想与存在的一致性只有在纯粹的思想中才能达成。[5]克 氏看到，那种在黑格尔逻辑学中导致运动的对立面之矛盾，其基础是逻辑的排除原则，而非（真正的）对立面。反思的螺旋——在此，否定性总是摹写着肯定性，反 之亦然）不能将重演当作上升来思考。若肯与否构成了矛盾的统一体，那么，黑格尔所想的那种来自矛盾的新性质就无从诞生，并且，那种似乎是后于矛盾产生的、 能够从自身之中创新的内在力量，根本就是个错误了。
这种将一切都纳入联系之中的辩证法是这里所有疑团和迷雾的罪魁祸首。一旦借助辩证法构造出些伪饰的、或者只是幻想的和虚假的过渡，一切就都变成了“纯粹思想的不可思议的幻剧”（UN 2/31），在这一幻剧中，辩证法的突变就像是deus ex machina一般，就如一切试图构造体系者都从根本上希望的，无物可永恒，即是说，“变换只是为了消遣”（参考UN 2/41）。“结局”只能是“一种骗人的【不如说是忽悠人的】谓词的展开，一种欺骗式的对前提的复述”（UN 2/37）。“自我反思的怀疑论就以这种方式被扬弃了，并且，这种方法的发展得到了双重的加固。这加固首先来自那个童话般的咒语：一直——直到(solange-bis)。 每到过渡的时候，这个对立面就会一直延展下去，直到突然变成自己的反面——然后不断这样继续下去。上帝啊，如俗语所说，人皆软弱而喜变换；倘若不会发生一 次意外，总是此对立面一直持续到突变成自己的反面，也就是说，倘若永远持续（延展）下去的情形绝不会发生，当然，若是这样就再无聊不过了：那么对我来说， 我就有道理了，假设地来讲。这方法于是不断继续下去——必然如此”（UN 2/41）。
为了将“重演”推崇为辩证法的衍生范畴，克氏追溯到了巴门尼德与赫拉克里特的分歧：“重演是个尚待发掘的新范畴。只要是对晚近哲学或多或少有点了解、古希腊哲学方面也不是门外汉的人，就很容易发现，这一范畴恰恰解释了伊利亚学派与赫拉克里特之间的关系，即，重演就是那个被误称为媒介(Mediation)的概念”（W 351）。这里有着对黑格尔的批评：“晚近哲学不谈运动，基本上只谈扬弃，一旦涉及运动，就一定是内在的，而重演则与此相反，它永远是超越的”（W 396）。克氏如此重述古希腊与黑格尔的分歧：“在我们的时代，人们不解释媒介是如何运作的——究竟是两要素运动的后果（这样理解的话，它应该早已经包含在其中了）还是表达了某种增加出来的新东西——也不解释具体是怎么回事。有鉴于此，古希腊思想对κίνησις概念的洞察绝对值得参考，这一范畴就是现代哲学所谓的“过渡”。重复的辩证法是很容易的；因为重复的都是过去的东西，否则就没法重复了，但恰恰‘是过去的东西’这一点，令重演得以翻新。古希腊人说，认识皆回忆，那么这就是说，整个的此在，都是曾在；倘若说，生活就是重演，那就是说，那个曾经的此在如今正在诞生。倘若没有回忆或重演这类范畴，整个生活都会化为乌有。”（W 351）很清楚，这里强调的是重演的悖论，这就是重演概念之所以异于（作为逻辑－辩证法概念的）中介的缘由。我们可以如此概说由重演范畴所提出的课题：伊利亚学派和赫拉克里特之间的关系决定于一种无法弥合的分歧——而借助重演范畴则得以跨越横亘于理念存在与现实存在之间的无法逾越的鸿沟(χωρισμóς)。换句话说：应当坚持伊利亚学派所说的aut-aut【非此即彼】，即应坚持独一的永恒存在与时间上的变化与流逝（巴门尼德斥之为“乌有”）之间的不可比（Inkommensurabilität），——同时也应接受巴门尼德的观点，即一切均在流逝中（永恒者亦然）。这给克尔凯郭尔提出了一个课题：借助重演这一范畴，在变化中思考永恒。然而，恒久性与变化只能以绝对选言命题的形式“联合”“组合”“捏合”（UN 2/8），其中各领域界限分明却仍以某种悖谬的方式衔接并彼此契合。纯粹思想不能容忍这种互斥性（aut-aut, 非此即彼）以及同时存在的对衔接的要求，这是就实存而言。这种与思辨决裂的对实存的思考，对步苏格拉底后尘的克氏来说，就是反讽地思考。
2．重演的生活
为将思辨的反思转变为反讽的反思，却又不失其延续性，克氏于1843年启用重演(Gjentagelse)这一概念，之前他在Johannes Climacus
oder De omnibus dubitandum est一文中已经致力于此。[6]“我说的这些都是就重演而言”（W 21），他在短文《重演》中一个重要的段落如此写道，并强调指出“这个丹麦文中的妙语”Gjentagelse的双义，即重来(Wieder-kehr)与重拾(Wieder-holen)，与“外来的”（W 22）概念“中介”不可相提并论。“‘重演’是丹麦文中的妙语，我愿丹麦文成为哲学语言。” （W 22）克氏以重演(Gjentagelse)概念为术语，涵盖了这一基本的悖论式的实存问题：人虽立足于幻境，却怀有通向真理之门的钥匙。[7]
“重
来”，即较弱意义上的重演，意味着缺乏的、断片的和不足的东西的增多。尽管这是向外延伸的运动，却不能带给世界任何新的东西，实际上却扬弃了自己瞬时的特
征。它们似乎在延展，实际上它们的时间性仅仅是静止的时间性。这种其意识与现实相连的重演，在尚未充盈的未来与尚未终止的过去之间无止无息地汹涌着，它来
自一个短暂的愿望，想要重新体验某个境况，以为之另寻出路。它是那样一种重复，就像绝妙的浪漫主义反讽一般，在‘古怪的消遣’中找寻自己摇摆不定的幸福，
却没有意识到，只有无聊的对无所谓的经验和总是同样的东西的重来才是它的根基。“实际上，没有这样的重演。”克氏以Johannes
Climacus为名写道。
说
一切都有差异，绝对是错的。倘若世界上的所有东西根本上只是一个、是同一个，实际上没有什么重演，因为它只属于眼下。倘若世界不美好，纯粹只有同样大小同
样形状的岩石，就不会有什么重演。我宁愿在任何时候在每一个瞬间看到一块岩石，但它是否与我先前看到的是同一块，这不是问题。（ JC 158）
有
朽者的重演是反讽反思的意识所特有的，这种反思不断地复制着尚未得到与努力得到之间的冲突，并因而无法突破有朽的牢笼。在《非此即彼》中，克氏已经有了这
样的观点。他这样说唐璜的传奇情史中的自我冲突：“一见钟情发生在一瞬，而在这同一瞬中，一切都过去了，同样的事情不断重复直到永远。”[8]只要是在时间中思考重复（因为对于唐璜来讲“一切都是逢场作戏”），重复就只剩下对无法再次唤醒的过去与只能在回忆中重现的状态的徒劳的复制。这种追溯式的回忆妄图重复已经过去的事情，却无法真正摆脱回忆。这是生活本身的不忠，“重复【意思是‘拿走’(wegholen)——本文作者注】一切已发生的，却无法保证这是重演。”（W 46）——
另一个例子是尼禄。作为美学家的原型，尼禄不断陷于绝望：他沉浸在忧郁中，他“最内在的本质【是】恐惧”，他“没有自我”，“在自身之中就是不自由的”，
“对自己来说是个谜”。伦理学家在美学家眼前不断重复这种空洞的重复（一种“不得不做的运动”）时，他就以某种方式直面他的绝望：自由的自我错失是可见
的。这种截然不同的把握绝望的方式将绝望当作自我选择的前提，因为“当真正选择绝望的时候，选择的实际上是被绝望所选择的东西，即永恒有效的自身”。选择
绝望者，自由地选择了“永恒有效的自身”[9]。
正是这种空洞而徒劳的重复、在希望与失败之间永不停歇的悲剧性轮转、这种“无法重新赢回生命的此在的戏剧”（W 50）使这种不可抗逆性成为习惯，从而由此创造了通向真正重演的桥梁。反讽的反思追捧并在刺激的喧闹中欢庆的那种有趣的、新的和暂时的东西，“对人有害”（W 4），因为空洞的重复使之贬值、将它掏空。而重演的强力则在于，有趣的东西在现实中“从不重演”（W 20），而只是作为过去的东西在回忆中重现。在《恐惧概念》中，克氏回顾说，“内在性搁浅于‘兴趣’。只有借助这一概念，现实性本身才得以呈现。”（BA 19 脚注）在1843年的那篇散文中，其主旨正是根本上对“重演带来的是赢获还是失却”（W 3）的兴趣。
只
有较强意义上的重演才意味着拾回并重新把握那些先前失去的、单个的东西。重演的问题也是在此才产生的。令反讽的反思不停地回到其起点的那种缺陷本身，在此
则是超越地扬弃这一缺陷并令反讽的反思中那种不停的前行不再喧嚣下去的运动的肇始者。这种较强形式上的重演并不单是以增多或延伸的方式重复同样的东西。与
此相反：它尝试重演的是某种摆脱了空洞重复并由此赋予重复以任意的、有罪的、有缺陷的特征的某物。这种极端形式的重演试图发掘被重演者尚未实现的潜质，它
根本的出发点是我们无法表象任何真正新的东西的这种无能为力。它将自己置于空洞任意形式的重演的对立面，以终结其无谓的轮转——却又恰恰是作为缺陷的运动
通过后者而诞生的。后者则无法摆脱那个它所要超越的、却同时作为尚未终结者不断翻新的过去，因为它保藏并执着于这作为回忆中之当下的过去，前者则真正了断
了过去并由此开启了未来。它在前行中更加深入地回溯着过去。这种重演是超越运动的特征，这种运动令一切曾在的东西都得以翻新。用克氏的话来讲：“曾在的此
在如今进入此在之中。”（W 22）从伦理学的观点看，重演在这里变成了“某种内在的东西”，变成了“自由的根本任务以及对究竟是否真的能够在一切都在转变的时候实现重演这一问题的最高兴趣”（BA 16 脚注）最后，这种重演“只要有可能就会令人幸福（……），而回忆则令人不幸”（W 3），因为，对于回忆来说，幸福只作为过去而可及。黑格尔从“内在即外在，反之亦然”以及“对任何外在的过程而言都有一个内在的过程可与之相提并论”这一论点出发，自然无法到达那种重演的内在性，在这内在性之中，回忆变成了某种内在地充盈着并释放着的回忆。
克
尔凯郭尔在对含蓄的反讽形式化之时已经以类似的结构运用了重演概念的两个角度。在那里，浪漫主义的反讽被置于与苏格拉底的反讽的对立面，以便从这一“再确
定不过的”对立中产生对含蓄的反讽的规定；而这里，重演的两种形式——一种仅是“回溯的”，另一种则是“展望的”——被置于如此一种关系之中：“同样的运
动，却南辕北辙”（W 3）并且，正如对立本身就是总的一致中的要素，因而重演也可被理解为真正的回忆着的重演。这种无限前行的并同时无限后退着的创造性反思的双重运动——在《恐惧与战栗》中，克氏将这一无止尽的双重运动成为信仰的“自相矛盾”[10]——对于这样一种意识而言也是合宜的：它想要在从现实性到理念性的不断过渡的行为过程中把握自己，也就是说，并不以一种先前就存在的一致性的某种形式为特征。过渡这一范畴在此显示了其相对于（黑格尔）中介概
念的优越性。反讽因而也并不是简单地在黑格尔的意义上被否定了，而是由含蓄的反讽概念替代。借含蓄的反讽概念，浪漫主义反讽中的那种空洞的有缺陷的重复被
加入了这样一个进程，并由此而变得丰满：这一进程将那些尚未实现的潜能发掘出来、加以实现、并将苏格拉底的反讽的形式化在这一（助产术）意义上重新激活在
浪漫主义反讽的平台之上。在克氏批评黑格尔的中介概念时，以通向新事物的桥梁一语着重强调了重演(Gjentagelse)概念的作用：“在我们的时代，人们不解释中介是如何运作的——究竟是两要素运动的后果（这样理解的话，它应该早已经包含在其中了）还是表达了某种增加出来的新东西——也不解释具体是怎么回事。有鉴于此，古希腊思想对κίνησις概念的洞察绝对值得参考，这一范畴就是现代哲学所谓的‘过渡’。”（W 22）
对于这种（反黑格尔的）将重演理解为存在论范畴的观点来说关键在于，它以一种不从“概念的自我运动”出发的辩证法为基础。过渡是这样一个过程，其结果不是预先确定好的，而是从这过渡产生的，它只显示在具体成形的过程中。如此看来，重演是一个“尚待发现的”并且“展望地”
(forlaends)回忆着永恒的范畴。严肃对待哲学怀疑一切的要求，以便发现哲学自身之不可能性的Johannes
Climacus使得重演意识与回忆意识之间的矛盾仅仅作为认识问题在其整个的矛盾对立中突出出来。[11]他所执着其中的这个矛盾，克尔凯郭尔后来在《重演》一文中重新拾起并通过对回忆概念的重新界定解决了它：用一个超越了那些“先于”回忆而曾在的东西的回忆概念。[12]在《重演》一文中，他这样评论过渡的辩证法：“重复的辩证法是很容易的；因为重复的都是过去的东西，否则就没法重复了，但恰恰‘是过去的东西’这一点，令重复得以翻新。”（W 22）从面向过去的重复脱颖而出、并令其翻新的这种重演就是“困难的”重复了。在此，未来并不是像以往的经验那样被预先体验了，而是从重复的失败出发，得以重新来过，回忆则反而开启了一个可理解为“永恒向着当下的回流”（W
10）的过程。[13]
3．与黑格尔对话
对克尔凯郭尔哲学的研究一再表明他在硕士论文中讥讽了黑格尔。克尔凯郭尔“只是为了反讽黑格尔才扮作他的信徒”[14]。 而事实是他反讽地界定了黑格尔主义。在克尔凯郭尔早期作品中他对黑格尔的批判态度就显而易见。黑格尔和克尔凯郭尔彼此“毫无共通之处”[15]。另一方面哲学界又激烈质疑，是否克尔凯郭尔的硕士论文就已经决然摆脱黑格尔的影响[16]。因为他后期有太多自我批判的论述证明他早期哲学具有明显的黑格尔主义特征[17]。1850年的日记记述了他维持这种哲学传统的矛盾思想：克尔凯郭尔在日记中回忆：
“那时受黑格尔哲学，受所有现代思潮影响如我，不够成熟去理解伟大的含义，在我的博士论文中无法承负这种伟大，而把它作为苏格拉底的不完美来指责，认为他无法理解整体，仅仅着眼部分。噢，我这个黑格尔派的傻瓜，这反而证明了苏格拉底是如此伟大的伦理学家。”[18]
如果你 将他后期自我批判的回忆篇章置于眼前，会惊异地发现，这反讽之作可以视为黑格尔“哲学历史”讲座的评论。克尔凯郭尔在第一部分第二章中沿用了黑格尔对苏格 拉底灵体，审判和判决的表述；在第二部分中他接受了黑格尔对苏格拉底方法的论点以及黑格尔对浪漫主义反讽的批判。而在措辞方面他也使用了黑格尔的术语：如 苏格拉底被称为“世界历史形象”，“古希腊美德的破坏力”，“理念的发展”“世界精神”“自在自为”，“无限绝对否定”等。而方法上克尔凯郭尔也使用了黑 格尔的术语来界定，如他谈到理解的“可行”和“实现”，或论及“理解升华至必要”。对黑格尔和克尔凯郭尔而言，苏格拉底的反讽在世界历史的脉动中都是“必 要”的。最终还要指出，克尔凯郭尔将黑格尔的苏格拉底解析视为历史典范。在题为“黑格尔解析苏格拉底”的文章中他提到“黑格尔显而易见是解读苏格拉底的转 折点。因此我的解析要从黑格尔开始，到黑格尔结束，不去研究他的前辈，因为这些人，即使曾分析出什么，也都蕴涵在他的文中，另一方面我也不去研读他的后 辈，因为比起黑格尔的研究他们的成果有限”[19]
如此说 来并未证实黑格尔的信徒与他决裂。而另一方面却不能将反讽论著作为黑格尔文章的改写来分析。这种师徒关系是具讽刺意味的。克尔凯郭尔在文中例证了这种反 讽。他批判了黑格尔对反讽的纯粹臆想并指出，反讽是具生命力的，它只能以个体生活为出发点来解析。“因为黑格尔在某处也提到，苏格拉底研讨的与其说是假想 不如说是个体生活，因此我也有权使用尝试的方法，即使这种尝试由于我的弱点如此不完满地告终。”黑格尔并未着重强调反讽是内在规定指向个体性的，“因为它 针对自身，这正是个体性的特征，它回归自身并完结于自身”[20]
克尔凯郭尔对黑格尔苏格拉底解析的修正阐释不异于一种极端的视角切换。他感兴趣的不是“单方面”的世界历史进程 – 苏格拉底称之为道德性基础 – 而是“基于何种意义 ……苏格拉底建构了道德？”这个问题。 而黑格尔要“研究的是苏格拉底善的理念，但他如果要证明苏格拉底用哪种方式“理解善”就将陷于窘境。黑格尔， “世界史的总司令”[21] – 克尔凯郭尔对他的称谓 – 静止僵化地解析了苏格拉底。
着眼于克尔凯郭尔和黑格尔在苏格拉底分析[22]上 的差异可以看出克尔凯郭尔历史阐释学的着重点。黑格尔认为，正如启发式间接问答这门说服艺术所展示的，苏格拉底哲学是由那个时代传统诡辩思维模式中解放出 来的主体性思考。苏格拉底自身展现了客体精神的新形象，而作为个体却无法界定他。克尔凯郭尔与黑格尔一致认为，通过苏格拉底，主体性才历史性首次出现。黑 格尔认为，主体性只能抽象无内容地达到自由，因为主体性只有通过对特定善的否定，而不是对它做为个体存在的肯定才能达到自由境界。个体的善仅能理解为与历 史事件无关的普遍性。否定个体宣扬普遍 – 黑格尔将在苏格拉底的辨证法中作为言语形式出现的普遍理解为物质转变为主体的过程。而克尔凯郭尔坚决以反讽是内在确定的此在或个体自我理解的论点反驳了这一观点。
克尔凯郭尔认为苏格拉底的反讽不再是主体性原则而是一种个体的，表明存在整体的观点，在这种观点的支撑下整体现实才得以应用。苏格拉底的反讽不是一种概念或行为，而是生活态度或生存形式[23]。或者可以引用雅可比的说法来说明：“苏格拉底毫无争议更具备圣保罗而非亚里士多德的思维方式”[24] 这种苏格拉底的解析背景激发了克尔凯郭尔的兴趣去证实重塑的可能性：通过反讽的概念“现实”的历史中的苏格拉底可以从古代错综纷繁的传统中得以重塑。这个“现实”的苏格拉底的特征为：他的此在“是”种反讽。（BI 130）克尔凯郭尔将黑格尔无限绝对否定（BI 256）的概念转移到这种此在之上并赋予它 — 并不排除某种反讽，因为黑格尔是针对索尔格批判地运用这个概念[25] – 完全不同的意义[26]。
克尔凯郭尔首先在关于世界历史的章节中提出反讽的可行性并将其作为对黑格尔反讽分析弱点的评判依据。在反讽可行性论述中他将黑格尔的否定概念转移到世界历史现实的反讽上（“在历史的现实中反讽符合系统中的否定”），在历史现实中存在否定，但它在系统中从未存在（BI226）.黑格尔忽视了近在眼前的反讽形象，这自然影响了他对这一概念的正确理解。黑格尔通常不能真正证实反讽 – 而 弗里德里希·施莱格尔却因反讽保受责难。而在此也不能否认黑格尔对施莱格尔兄弟的批判言之有理。施莱格尔兄弟的反讽是一种思考的误区（……）但应该指出。 黑格尔正因为他片面反对费希特之后的反讽概念而忽视了反讽的真意，他对反讽的误解在于他将所有反讽与费希特之后的反讽概念等同。（BI 271）
没有认 识到反讽的严肃性，对于年轻的克尔凯郭尔来说是黑格尔最大的失误，同时也是他重新开始学习黑格尔的重要契机。这同样也是重演——较强意义上的。因为克氏如 今开始以一种近似于解构的生存论的阅读方式，以批判的视角学习黑格尔——开始是被动的，后来则是自发的。克氏将对曾经的导师黑格尔的这种反讽的学习一直持 续到了最后的著作。在《非科学的最后附言》中曾是黑格尔信徒的克尔凯郭尔赠予黑格尔追随者们良言于途：“心怀疑问的年轻人不该去思考要‘攻击他的老师，他 应更谦恭温顺地臣服于黑格尔，但也要有足够勇气坚持澄清自己的疑问，那样他就出人意料地成为讽刺家”。克尔凯郭尔总结道：“年轻人对黑格尔的钦佩，热情和 无限信任正是对黑格尔的反讽。”（UN2/11）
[1] Sören Kierkegaard: Tagebücher. Hg. von Hayo Gerdes, Düsseldorf/Köln 1962, S. 318. 文中引用的所有克尔凯郭尔原文都来自Emanuel Hirsch和Hayo Gerde的版本：Sören Kierkegaard: Gesammelte Werke. Gütersloh 1993 (3. Aufl.)书名的缩写如下：UN (Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift《非科学的最后附言》), BI (Der Begriff der Ironie《论反讽》), W (Die Wiederholung《重演》) ，BA (Der Begriff Angst《恐惧概念》)
[2] 在《逻辑研究》(Friedrich Adolf Trendelenburg: Logische Untersuchungen. Berlin 1840)中，Trendelenburg让我们思考：“当矛盾将人们想要弥合的思想毫不容情地分开，当它将自以为统一的思想一分为二并令确实无疑者变得可疑：我们在矛盾的力量之后感受到了思想的力量以及赋予思想以法则的事实的驱迫。在矛盾的根基中，我们感到了作为逻辑学与形而上学的共同谜团的那种必然性。” (S. 11)“非A是一切不是A的东西。” (S. 169)克 氏接受了这个原则并反对正题与反题的合一。正题与反题的合题对他来讲就是是逻辑的悖论，如果不仅仅想表达一种对立，而是实际上想要说出这种对抗以外的东 西。“另外，自然可以希望有一个清醒的思想家能够解释清楚，这令人想到逻辑与语法的首要关系（双重否定表肯定）以及数学的纯粹逻辑，在现实世界中、在质的 世界中究竟是如何生效的。” (Kierkegaard: Krankheit zum Tod).
[3] Kierkegaard: Papirer IV B 117, 288f.
[4] Kierkegaard: Papirer IV B 117, 293f. 参见Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken I, S. 101ff的相关段落，“将运动视作无法解释的前提，视作令存在与思想得以一致的共同点，视作其不断相互转换的关系”，克氏认为这是Trendelenburg非黑格尔的贡献。参见由Josef Schmidt 总结的Trendelenburg对黑格尔的批评: Hegels Wissenschaft der Logik und ihre Kritik durch Adolf Trendelenburg. Pullacher Philosophische Forschung XIII, München 1979.
[5] 克 氏作品中的悖论思想始于对矛盾的作用的思考，这与黑格尔对矛盾的解释相同。“迄今为止的逻辑学与流行的观点的一个根本偏见在于认为，好像矛盾并不是一个与 一致性同样重要、同样内在的规定；倘若说起边缘地位，并将两种规定视作分离的，那么，矛盾也应是更深刻、更本质的那个。因为与它相对的一致性只不过是对简 单的直接的东西、僵死的存在的规定；而矛盾则是一切活性的源泉；只有自身蕴含着矛盾的某物才能运动，才有动力和行为。” (G. F. W. Hegel: Logik I, 2. Buch, 1. Abschnitt, 2. Kap., C. Der Widerspruch, Anmerkung 3).
[6] 在《非此即彼》的第二部分(II, 2, ebd., S. 224)中，克氏援引了Climacus一 文。此文中断于这一发现：只有当重复问题出现在意识中之时，意识才能发现自身含有理念与实在的矛盾：“当理念与实在相互接触的时候，重复就出现了。比如 说，我现在看见了什么，理念就出现并试图解释它，这就是个重复。矛盾就在此处。因为存在者同时以另一种方式存在着。外在的东西存在，这是我看见的，但在同 一个瞬间，我将它与另一个同样存在的东西连系起来，这另一个东西与它是同一个，并试图解释说，那个东西与自己是同一个。双重性、重复问题就在这里。理念与 实在相撞了；以什么为媒介呢？时间？不可能。那么又是什么呢？意识。这就是矛盾了。” (JC 158)
[7] 在《重演》一文中，克尔凯郭尔的想法已经稍有改变：“在第一时间就已经先在于某人的生命的，必定是真理；但也必须有生命力来杀死死者并令之重生。” (W 9f.)
[8] Sören Kierkegaard: Entweder/Oder I. Ebd., S. 101.
[9] Sören Kierkegaard: Entweder/Oder II, 2. Ebd., S. 199. 204. 226.
[10] Sören Kierkegaard: Furcht und Zittern. Ebd., S. 50.
[11] 这篇未完成的文章是这样中断的：“这里的问题毋宁说是意识中的重演，即回忆。回忆承负了同样的矛盾。回忆并非理念，它是曾经的理念，它并非实在，而是曾经的实在，这又是一个双重的矛盾；因为理念根据其定义不能是曾经的，而现实概念同样如此。” (JC 159)
[12]
关于这一论点可参考Dorothea
Glöcker: Kierkegaards Begriff der
Wiederholung. Eine Studie zu seinem Freiheitsverständnis.
[13] 参见Wolfhart Pannenberg: Theologie und Reich Gottes. Gütersloh 1971: “只有在（不排斥新东西的）重复中，未来的到来才能在如此意义上得到彻底的思考，即在重复中，未来在恒久的当下中到来。” (S. 90f.)
[14] 源自皮埃尔·麦斯纳茨的著作：Le vrai visage de Kierkegaard (巴黎，1948)中的观点也影响了国际克尔凯郭尔的研究，相关著作还有威廉·安茨：Die religiöse Unterscheidung. 选自：Symposium Kierkegardianum.哥本哈根 1955， 第5 – 17 页以及里麦. 卡柏尔：Historical Introduction. 选自：The Concept of Irony. 伦敦 1966。 第8页。
[15] 尼尔斯. 突斯特鲁普：Kierkegaards Verhältnis zu Hegel und zum spekulativen Idealismus 1835 – 1846. 斯图加特 1972， 第11页
[16] 乔恩. 斯图尔特这么认为： Hegel und die Ironiethese. 选自：Jahrbuch für Hegelforschung，第三卷(1997), 第157 – 182 页。同上： 艾曼努埃尔. 赫尔施：Kierkegaard-Studien. I—II. 古特斯鲁。 1930 — 1933， 第二卷。 第575 – 602 页
[17] 在由乔恩. 斯图尔特节选并翻译的1845年的“Papierer”的引文中他写道，克尔凯郭尔“匿名克利马克斯”评论“自己的著作Über den Begriff der Ironie 深受黑格尔影响。（乔恩.
斯图尔特。同上 第173页）：?“如果克尔凯郭尔在他的博士论文中曾强调，感受到苏格拉底的精神但却无法理解，也许是因为他受黑格尔哲学的影响而聪敏非凡，客观，积极，或者说，因为他没有勇气去认识否定”（Papierer
XI –
[18] 克尔凯郭尔：Papier X-3(A477)
[19] 克尔凯郭尔：Über den Begriff der Ironie. 第228页 （赫尔施/盖德斯版本，古斯特鲁
1961）。
[20] 克尔凯郭尔：Über den Begriff der Ironie. 第227页
[21] 克尔凯郭尔：Über den Begriff der Ironie. 第229页
[22] 比较黑格尔浪漫主义批判。奥托·波格勒：Hegels Kritik der Romantik. 波恩 1956；埃马努艾尔·赫施： Die Beisetzung der Romantiker in Hegels Phänomenologie.选自：Deutsche Vierteljahrschrift 2(1924), 第510 — 532页。
[23] 盖诺特·波默认为（Der Typ Sokrates, 美茵河畔法兰克福 1995 第191页），由于引入这一概念克尔凯郭尔才成为存在主义哲学之父。
[24] 雅可比IV, 1, XXXII (=Über die Lehre des Spinoza. Vorberichtet)
[25] “无限绝对否定“这个概念源自黑格尔的索格尔批判，比较： Hegel 3, 1,98 (=Vorlesungen über die Ästhetik)
[26] 黑格尔大约在Vorlesungen zur Ästhetik或 Solger-Rezension中以静止的和谐解决了早期浪漫派（施莱格尔： “永久的韵动”）的矛盾。正是在此处克尔凯郭尔开始继续发展了他的矛盾性又追溯到他苏格拉底反讽概念的源头。于是黑格尔在Solger nachgelassenen Schriften und Briefwechsel (1828) 中提出苏格拉底坚称的一无所知并无反讽的含义（因为这一说法在它形成时又被重新更正了），而只是一种“科学的教授方式的说辞，表明了一种严肃的态度”（黑格尔 II, 255页到257页） 克尔凯郭尔反驳道：“如果说他（苏格拉底）的知是针对某种对象的话，他的不知则是完全的对话交流。而他的反讽完成于自身。因此他的无知既严肃又不严肃，在 这种严肃中方能理解苏格拉底。当你知道，你无知，这正是知的开端。（……）这种知是苏格拉底反讽的确认（……）。因为当反讽建构一个顶层论点时，它会从否 定的观点出发，而表达肯定的含义，这正是它要传达的严肃。”由于这点与黑格尔的差异又引发了其他所有区别，这样就出现了以下观点：苏格拉底将自己作为反讽 的反思工具，因而成为反讽的牺牲品（比较202页至204页），他还未亲临船舱就启动了假想之船， 他是神的使者等等……。